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他们体会到的仍然是透过词采表面带来的精神愉悦，仍然是意的功用。词不达意固然不好，如果想词超然于意外，也不可能彻底实现。

    思想家孔子有一句话论及此意，说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”而这句话，恰恰是其针对《诗经》而发，是对《诗经》的总结。《诗经》作为中国文化的源头，如同一眼永世不涸的泉水，上下几千年流淌不息，灌溉润泽了一代代中国人的思想灵魂。

    “桃之夭夭，灼灼其华”，文辞的绚烂真如同桃花般艳丽夺目，光彩照人；“巧笑倩兮，美目盼兮”，文辞的巧妙如同观音圣手，轻轻的一点，让所有的美顿时释放出来，似雨雪初霁，猛然间灿烂一片。有时候，《诗经》又会以“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老”等感人肺腑的浓情厚意触动每个人的心弦，叮咚作响，在历史长廊的回音壁上颤动起久久不息的和鸣。读《诗经》如饮纯醪，酒已尽而味未绝，香留唇齿之间，品砸良久。

    然而对《诗经》文与意的解读并非一贯如此。《诗经》中许多作品尤其国风部分在未被收录之前，在民间口耳相传，如乐府民歌般“感于哀乐，缘事而发”，一唱一诵之间，无不饱含深情。唱者酣畅淋漓，听者亦心驰神往。包括《诗经》在被编集初期，都是如此。然而到汉代，随着其地位的提升，名称也由最初的《诗》或《诗三百》加上了一个“经”字，成为《诗经》。在经学化的过程中，《诗》被理性包装，“经”的含义被灌输到社会文化各个层面。汉儒的繁缛在《诗经》的每个字句里都展示出来，一句话，甚至一个字，都会引发他们洋洋洒洒的政教王道之弘论。讲《诗》者谨守家法、师法，不能有丝毫逾越。接受者也只能敬仰膜拜这神坛上的经典，只能在传统的理解方式下去体味一些被后人强加给古人的诗歌内涵。所以到了明朝，还有《牡丹亭》中的陈最良在絮絮念叨那《关雎》里的“后妃贤达”，完全没有意识到杜丽娘读“关关雎鸠”，读出的已经是一片“姹紫嫣红开遍”。

    魏晋士人“越名教而任自然”，开始颠覆汉儒对《诗经》制定下的种种规则与理解。《世说新语》记载一则故事，说“竹林七贤”之一的刘伶喜欢喝酒，一次喝酒之后在家中裸裎，有人见此大吃一惊，讥笑于他。而他却说：我以天地为我的房子，以屋子为我的衣服，你们怎么钻到我的衣服里来了？放达若此，也就不难想像汉儒为《诗经》所设定的标尺，在某些魏晋士人那里都被泡在酒里，喝下肚去，变成亵物了。《诗经》在魏晋被从神圣的祭坛上拉回到现世，仍然是一部经典作品，但已不再高高在上。西晋夏侯湛曾补写《诗经》，束皙也曾补《诗经》之阙诗，在汉儒那里，这都是大逆不道的行径。经学化的读《诗》虽然仍在一定程度上存在，但至少不再如汉朝时独统天下了。

    刘勰在《文心雕龙·宗经》中谈到《诗经》，认为：“摛风裁兴，藻辞谲喻”，便是看到了《诗经》的“藻辞”和“谲喻”两方面。已经将《诗经》的文学本质放在了一重要位置，经学意味已经淡化了。在此情境下，对《诗经》“意”的解读开始回归。对于一般平民而言，人们与《诗经》的距离被拉近到对面，如促膝而谈，声情宛然。东晋王裒因父母双亡，每读《诗经·蓼莪》“哀哀父母，生我幼劳”之句，便深有感触，“三复流涕”。超越儒教，直指人性。《诗经》中的人性关照与凡夫俗子的情绪相互感发，碰撞出一个个隐藏人性根底的亮点，如对爱情的渴望，对生死的思索，对美丽的追求，对知己的寻觅，等等。这也是本书所要阐发的内容。

    这一点，倒是一定程度上对孔子“诗教”观念的复归。孔子看《诗经》时，《诗经》还未被经学化，至少保留了一个卓越思想家对《诗经》原初文意的审视。

    孔子认为《诗经》可以陶冶情cao。《论语》中说：“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪。”“思无邪”本为《鲁颂·駉》中的现成诗句，孔子借引之作为对《诗三百》的一个总评。贾谊曾说：“方直不曲谓之正，反正为邪。”言下之意，学习《诗经》可以让人方正不阿，得到身性的涵养。后世儒家在延承孔子这点时，过度拔高提升，让《诗经》俨然成为一部伦理教科书，读之索然寡味。朱熹《四书章句集注》便说：“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”我们不排除《诗经》中隐藏的对是非善恶的评判与引导，但那并不是《诗经》存在的唯一目的。恋爱中的男女，热情如火如荼，也可不用顾及温柔敦厚，发出“谷则异室，死则同xue。谓予不信，有如皎日”的誓言；漂泊的游子，登高思乡，不妨借“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”来倾泻自己满腔的惆怅伤惋。《诗经》中的许多诗篇本就如此，无关儒教宏旨。

    《诗经》还要学以致用。《论语》：“不学《诗》，无以言”，其意思是指不学《诗》，处世立身、周旋应接的时候语词就会粗鄙匮乏，不能应对自如。 杨伯峻《论语译注》直接把这句话解释为：“不学诗就不会说话”，意思虽有些直接极端，但倒也说出其中些许意味。有些人交往时口若悬河